Memória como direito à cidade: Dicionário de Favelas Marielle Franco

De Dicionario de Favelas Marielle Franco
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Originalmente produzido por Sonia Fleury e Palloma Menezes durante o XXXII Congresso Internacional da Asociación Latinoamericana de Sociologia (ALAS) em Lima, Peru, no Dossier Ciudades Latinoamericanas en el Nuevo Milenio,  2019.

 

 

INTRODUÇÃO

 

Existe a fala da cidade: aquilo que acontece na rua, nas praças, nos vazios, aquilo que aí se diz. Existe a língua da cidade: as particularidades próprias a uma tal cidade e que são expressas nas conversas, nos gestos, nas roupas e nos empregos das palavras pelos habitantes. Existe a linguagem urbana, que se pode considerar como conotações, [...]. Finalmente, existe a escrita da cidade: aquilo que se inscreve e se prescreve em seus muros, na disposição dos lugares e no seu encadeamento, em suma, o emprego do tempo na cidade pelos habitantes da cidade. (Lefebvre, 2004, p.64)

 

Historicamente, as favelas são consideradas pelos poderes públicos, setores da imprensa e camadas médias e altas da sociedade carioca a partir de definições a priori negativas, o que molda significativamente as políticas direcionadas a esses territórios e suas populações, como é possível perceber tanto no caso da segurança pública – articulada a partir de uma lógica bélica cujo foco são as favelas e seus moradores – quanto no acesso a serviços de infraestrutura, prestados de forma descontinuada e insuficiente (quando são ofertadas). Contudo, um conjunto variado de atores coletivos - notadamente os moradores destas localidades - insistem em questionar tal formulação e os impactos negativos e violentos que ela produz em seus cotidianos.

 

Nosso objetivo nesta comunicação é apresentar e discutir a experiência do projeto “Dicionário de Favelas Marielle Franco”, criado a partir da colaboração de um grupo heterogêneo de pessoas – pesquisadores, moradores de favelas e grupos ativistas – e que tem por objetivo incentivar uma ampla articulação do conhecimento (acadêmico ou não) produzido sobre as favelas, que muitas vezes se encontra disperso ou hierarquizado em determinada área de conhecimento. Ao reunir os conhecimentos produzidos acerca das favelas por meio de uma plataforma Wiki própria, colaborativa e de construção coletiva, o dicionário busca a difusão de outras narrativas acerca destes territórios e suas populações buscando valorizar suas memórias e experiências.

 

O intuito desse trabalho é situar a experiência do Dicionário de Favelas em um debate mais amplo sobre a memória como direito à cidade. Para tanto, na primeira sessão do paper, apresentados uma reflexão sobre o direito à cidade a partir de uma vasta bibliografia que vem debatendo o tema. Na segunda sessão, apresentamos como a cidade informal é mercada pela lógica do esquecimento. A partir daí nos aproximamos da discussão sobre a história das favelas no Rio de Janeiro para refletir sobre como vêm sendo pensados e disputados os sentidos de identidade e memória nesses territórios. Nessa parte do texto apresentamos um inventário de projetos que vêm trabalhando a questão da memória em favelas nas últimas décadas. E, por fim, apresentamos a relevância do projeto do Dicionário de Favelas especialmente em um contexto de intensificação da militarização e do recrudescimento da violência – tanto estatal quanto criminal – nas favelas do Rio de Janeiro.

 

DIREITO À CIDADE

 

Conceitos como sociedade civil, cidadania, polis, emergem com a vida urbana, vinculados à construção da democracia, entendida como a convivência de diversidades sociais sob um mesmo estatuto político, posto que “A igualdade requerida na esfera pública é politicamente construída (Arendt, 1993, p.227)”. A cidade, ao implicar a pluralidade dos seus habitantes e sua interconectividade, é também a materialização territorial da esfera pública: o espaço onde se encontram os cidadãos, igualados como sujeitos de direitos e deveres, o que requer a garantia da ação estatal para assegurar sua exigibilidade.

 

A correspondência entre a expansão da democracia e da cidadania se dá tanto pelo grau de inclusividade dos indivíduos na comunidade dos cidadãos, quanto pelo âmbito dos direitos e deveres historicamente incorporados à condição de cidadania. Portanto, a expansão desta última corresponde à transição desde o estado restrito, coercitivo e judicial do liberalismo em direção ao estado ampliado da socialdemocracia (Fleury, 2003). Em outros termos, a estrutura do aparato estatal tem uma correspondência com a inclusividade da esfera pública e com as dimensões incorporadas na condição de cidadania, como os direitos humanos, direitos civis, direitos políticos, direitos sociais, direitos coletivos ao ambiente e à cidade. De tal maneira que se pode afirmar que a violação desta correspondência deve implicar em consequências restritivas tanto à expansão da cidadania quanto à institucionalização da democracia.

 

Estas transformações políticas e institucionais adquirem uma materialidade na configuração histórica e espacial da esfera pública, já que sua formação supõe uma acumulação de ações localizadas em diferentes momentos, que conforma a pluralidade espacial da cidade dos cidadãos. O desenvolvimento de comunidades e bairros está vinculado a uma combinação de fatores político-econômicos e culturais no que concerne à forma que os habitantes se envolvem na construção da cidade. Para além da infraestrutura urbana, também devem ser considerados os usos e discursos, públicos e privados, que se articulam em torno dela, constituindo um imaginário coletivo sobre a urbe. Assim, a urbe é definida pela multiplicidade de experiências presentes, pela confluência de inúmeras relações sociais imprescindíveis em sua complexidade e unicidade, mas por outro lado, parte de um processo social potenciado pela cidade mesma. A cidade interpela a cada um de seus habitantes a partir de uma identidade coletiva, um imaginário social que se constrói sobre ela e que está em processo permanente de construção. Esta simbologia sobre o território no qual vivemos é fruto de uma produção coletiva, portanto, parte essencial da construção tanto da coesão social quanto da dominação, um instrumento para escamotear os conflitos.

 

O compartilhamento de vivências e de uma história comum fazem com que cada indivíduo isolado se sinta parte de uma coletividade, de um passado e de um devir, de uma comunidade de sentidos. Assim, as cidades envolvem tanto a pluralidade de identidades quanto a sua interconectividade, o que, nas metrópoles, vai além de um entremeado de histórias locais. Essa identidade coletiva fundamenta a compreensão da cidade como o território dos cidadãos, no qual a esfera pública, como ordem simbólica relacional, é o espaço em que os sujeitos assim constituídos afirmam sua identidade e intercambiam significados, o que dá sentido e direção à suas ações.

 

Assim como os direitos sociais, a noção de direito à cidade se opõe à lógica mercantil que absolutiza a dinâmica da acumulação fundada na propriedade privada em detrimento das necessidades dos seus habitantes, tensão que vai requerer a mediação do Estado nas funções de regulação, planejamento e redistribuição.

 

Lefebvre (2004, p.144) defende que a sociedade urbana exige uma planificação voltada para as necessidades sociais, o que se corporifica no direito à cidade, para o qual e pelo o qual a cidade e sua própria vida cotidiana na cidade se tornam obra, apropriação, valor de uso. Esta relação entre cidade e cidadania se manifesta com clareza nessa afirmação do direito à cidade, bem como na construção de um modelo cívico de análise do território. A proposta de um modelo cívico feita por Milton Santos recupera a cidadania como a perspectiva político-normativa, definida pelo projeto de civilização, tendo como componentes essenciais a cultura e o território:

 

O componente cívico supõe a definição prévia da civilização... que se quer, o modo de vida que se deseja para todos, uma visão comum do mundo e da sociedade, do indivíduo enquanto ser social e das suas regras de convivência….O componente territorial supõe, de um lado, uma instrumentação do território capaz de atribuir a todos os habitantes aqueles bens e serviços indispensáveis, não importa onde esteja a pessoa; e, de outro lado, uma adequada gestão do território, pela qual a distribuição geral dos bens e serviços públicos seja assegurada (Santos, 1996,p. 5)

 

O enlace do território com as relações sociais constitui a “sociedade local” quando este território é portador de uma identidade coletiva que se expressa em normas e valores e em um sistema de relações de poder constituído no processo de produção de riquezas (Arocena, 1995).

 

A noção de direito à cidade tem sido interpretada de diferentes perspectivas teóricas, seja como apropriação e valor de uso em Lefebvre, seja como demandas dos movimentos sociais por uma justa distribuição pública dos meios de consumo coletivo (Castells,2009) seja como liberdade dos homens construírem a cidade e a si mesmos em um contexto em que a urbanização se insere na lógica da criação de valor (Harvey, 2013). Analisando a trajetória do conceito de direito à cidade, Tavolari (2016) demonstra como a apropriação do conceito de direito à cidade pelos movimentos sociais na luta pela democracia no Brasil se dá pela combinação da influência dos teóricos acima mencionados, ultrapassando as diferenças teóricas ao utilizá-lo como instrumento na luta contra a exclusão urbana pela qual a cidade denega direitos à uma parcela dos seus habitantes em territórios marginalizados.

 

Se bem as cidades espelham a noção igualitária da cidadania, comportando a dimensão pública dos indivíduos e sua inserção em uma comunidade política, a incapacidade de realização da igualdade acarreta consequências para a convivência no espaço urbano. A cidade, ao concentrar a população e plasmar em um mesmo espaço suas múltiplas necessidades, passa também a materializar seus múltiplos conflitos. Palco do conflito de classes no capitalismo industrial, a cidade hoje, face aos processos de urbanização massiva, dá lugar à emergência de novos movimentos sociais que desenvolvem mecanismos urbanos de pressão, em uma luta por formar parte do processo de desenvolvimento local e global. Neste sentido, nas cidades materializam-se demandas e conflitos, mas também são geradas soluções inovadoras, pois, são espaços socialmente construídos, onde a cultura da rua é fonte permanente de inovação. Se a compatibilização do status igualitário da cidadania em uma sociedade baseada na reprodução desigual das classes sociais (Marshall, 1977) se plasma como uma tensão a ser resolvida em cada sociedade, a expansão do mercado capitalista e de sua tendência à mercantilização de todas as coisas e relações sociais provoca movimentos de autoproteção da sociedade, gerando inovações e regulação pública (Polanyi,1980).

 

A hipótese da igualação político-jurídica na esfera pública (Fleury, 1997) gera expectativas e por isso não deixa de ser o fundamento do dever e da legitimidade da ordem política, mas também do controle e da subalternização. No subsolo das formas jurídicas abstratas do contrato e da troca entre iguais, Foucault (1977) mostra o desenvolvimento de uma tecnologia ou microfísica do poder, que, por meio das disciplinas, assegura a fabricação de indivíduos e corpos dóceis ao poder. A igualação jurídica também não impede a recomposição de unidades mais homogêneas, do ponto de vista da produção simbólica dos habitus como fruto das relações sociais, reconstruindo assim um espaço geográfico socialmente hierarquizado (Bourdieu, 2006).

 

A visão topológica do exercício do poder se encontra presente nos estudos de Foucault, quando analisa a modalidade do exercício panóptico do poder, buscando evitar sua compreensão a partir dos direitos legítimos da soberania e da obrigação legal da obediência. Trata-se de inverter a proposta de análise do poder a partir de um centro para captá-lo em suas extremidades, onde se exerce da forma menos jurídica (Foucault,1979, p. 182).

 

Foucault considera que a forma jurídica geral que assegura um sistema de direitos igualitários se sustenta por mecanismos disciplinares, um sistema de micropoderes inigualitários e assimétricos, já que “as disciplinas reais e corporais constituiriam o subsolo das liberdades formais e jurídicas, ... uma espécie de contradireito” (Foucault, 1977, p.195). Onde e quando operam as disciplinas propõem uma suspensão nunca anulada do direito.

 

Para compreender esta dinâmica, é preciso ver que a história dos espaços espelha a história dos poderes, de forma a identificar, no arranjo do espaço, os mecanismos de localizaçãodistribuição como parte deste ordenamento territorial (Moreira, 2002). Enquanto as cidades requerem a experiência coletiva, ou solidariedade orgânica, seja pelas necessidades colocadas pela produção social, relativas ao provimento de bens e serviços, seja na construção de instituições e de uma cultura comuns, a existência de uma fratura socioespacial e política, no caso das favelas, marca o imaginário de uma sociedade onde são negados os direitos de cidadania.

 

Tradicionalmente, as análises políticas partem do Estado como centro do poder até as periferias, onde identificam carências e lacunas. Diferentemente, Das and Pole (2004) propõem uma abordagem antropológica que busca capturar o entendimento do Estado a partir da reflexão sobre os limites entre centro e periferia, público e privado, legal e ilegal. Enquanto a periferia é vista como o lugar da desordem, onde o Estado é incapaz de impor sua ordem, a proposta de estudar o estado através das margens busca demonstrar que estes são lugares onde o Estado está constantemente refundando seus modos de ordenação e emprego da lei.

 

These sites are not merely territorial: they are also, and perhaps more importantly, sites of practice on which law and other state practices are colonized by other forms of regulation that emanate from the pressing needs of population to secure political and economic survival (Das and Pole, 2004, p.8).

 

Ao romper com a compreensão simplista da relação entre centro/periferia, legal/ilegal, ordem/desordem, paz/violência, estudos recentes buscam identificar um padrão geral com as seguintes tendências ao aumento da violência na sociedade atual, que inclui: a) crescimento da delinquência urbana; b) emergência da criminalidade organizada; c) graves violações de direitos humanos que comprometem a ordem democrática; d) explosão de conflitos nas relações intersubjetivas (Adorno, 2002).

 

O aumento da intolerância com a diferença, a visão do outro como uma ameaça potencial, a ausência de uma ética pública, a visão do governo como corrompido e incapaz de assegurar condições básicas de segurança reforçam o individualismo e contaminam a dimensão cívica da cidadania. Este fenômeno também tem sido acentuado pelo processo de globalização, cujas características da nova economia são o aumento das disparidades e da desigualdade entre indivíduos e regiões dentro do espaço urbano, expressos como um duplo movimento de “guetização” ou exclusão espacial, por um lado, e a gentrificação ou aburguesamento e insulamento de certos espaços da cidade, por outro lado (Castells,1999).

 

Apesar de os fatores condicionantes da violência urbana decorrerem da crescente globalização, com mudanças dos modelos de sociabilidade e da economia, especialmente do mercado da droga, a maioria das suas vítimas são jovens pretos e pardos moradores de favelas e periferias, em uma combinação de segregação espacial com discriminação e desigualdade social (Paixão et al, 2010). A persistência da discriminação racial associada à segregação espacial indica que o fenômeno da exclusão deve ser compreendido para além da mera negação dos direitos da cidadania. Por um lado, a exclusão se refere à não incorporação de uma parte significativa da população à comunidade social e política, negando sistematicamente seus direitos de cidadania – envolvendo a igualdade de tratamento ante a lei e as instituições públicas – e impedindo seu acesso à riqueza produzida no país (Fleury, 2003). De uma forma mais profunda, a exclusão implica a construção de uma normatividade que separa os indivíduos, impedindo sua participação na esfera pública. Para Boaventura Santos (1995) a exclusão é um processo relacional e cultural que regula a diferença como condição de não inclusão, plasmando-se espacialmente por meio da segregação e institucionalmente pela existência de uma dupla institucionalidade política.

 

A visão tradicional do Estado como corpo administrativo que reivindica o monopólio legítimo da força, como postulada por Weber, atribui ao Estado o domínio universalístico da razão, expressos na lei e na ordem, estabelecendo assim as fronteiras entre ordem/desordem, público/privado, legal/ilegal. O uso da força passa a ser, desta forma, legitimado. A ideia de uma dualidade, de polaridades simultâneas já estava presente na visão do Estado Ampliado de Gramsci, apontando um conjunto de polarizações no exercício do poder, onde coexistem: consenso/coerção, direção/domínio, hegemonia/ditadura, civilização/violência (Fleury, 1994). O papel do Estado no uso dos polos deste conjunto só ganha sentido quando entendido com parte da reprodução da dominação de classe e consolidação da reprodução da direção cultural da classe hegemônica.

 

Esta é, precisamente, a função do direito no Estado e na sociedade; através do ‘direito’, o Estado torna ‘homogêneo’ o grupo dominante e tende a criar um conformismo social que é útil à linha de desenvolvimento do grupo dirigente” (Gramsci, 1973, p. 190).

 

Recentemente, a discussão se aprofunda ao lançar luzes sobre o tema da soberania, analisando as relações entre estado de direito e estado de exceção, norma e anomia, biopolítica e necropolítica.

 

Agamben conceitua assim o Estado de Exceção:

 

Na verdade, o estado de exceção não é nem exterior nem interior ao ordenamento jurídico e o problema de sua definição diz respeito a um patamar, ou a uma zona de indiferença, em que dentro e fora não se excluem, mas se indeterminam. A suspensão da norma não significa sua abolição e a zona de anomia por ela instaurada não é (ou, pelo menos, não pretende ser) destituída de relação com a ordem jurídica. (Agamben, 2007, p. 41)

 

Apoiando-se no trabalho de Fanon (1979) sobre a dominação colonial, pela qual se implanta uma ocupação fragmentada com reclusão territorial de parcela da população, Mbembe (20018) afirma que a soberania, nestes casos, combina o poder disciplinar, a biopolítica, com a necropolítica, ou seja, a capacidade de estabelecer quem é descartável e quem não é.

 

Esta fragmentação territorial que o autor denomina urbanismo estilhaçado, vem se tornando característica do mundo contemporâneo, com a presença de comunidades fechadas, “gated communities”, ao mesmo tempo que se caracteriza pela mobilidade global. Na era da mobilidade global, o exercício do direito de matar deixa de ser monopólio exclusivo do Estados e seus exércitos regulares, pois a própria coerção passa a ser um produto do mercado, com a proliferação de máquinas de guerra, que funcionam como uma organização política e uma empresa comercial.

 

Cada vez mais, a guerra não ocorre entre exércitos de dois Estados soberanos. Ela é travada por grupos armados que agem por trás da máscara do Estado contra grupos armados que não têm Estado, mas que controlam territórios distintos; ambos os lados têm como seus principais alvos as populações civis desarmadas ou organizadas como milícias.” (Mbermbe, 2018 P. 59-60)

 

O surgimento do novo urbanismo militar é visto por Graham (2016) como sendo alimentado pelas experiências coloniais, em termos de estilos, objetivos e tecnologias, em um tipo de efeito bumerangue, como descreveu Foucault o impacto das técnicas, armas políticas e jurídicas usadas nas colônias, sobre os países colonizadores. O urbanismo militar é visto como sendo um processo no qual o pensamento militar passa a impor paradigmas que projetam a vida como uma guerra, colonizando espaços e locais cotidianos da vida urbana, transformando o outro, o diferente, em alvo da violência. Em nome da segurança, o novo urbanismo militar redesenha preventivamente os espaços públicos e midiáticos, estabelecendo uma sociedade civil e uma cidadania fracas.

 

Graham (2016) se propõe a pensar as contra geografias a serem mobilizadas para desafiar e interromper os circuitos e as lógicas do urbanismo militar, tal como a construção de um espaço público alternativo, além de utilizar estratégias de exposição do militarismo, justaposição, apropriação das tecnologias de controle, interferências para evitar sua disseminação e mesmo a sátira para subverter a militarização.

 

Os novos domínios públicos por meio dos quais as contrageografias podem ser mantidas precisam forjar colaborações e conexões que atravessem distâncias e diferenças. Elas precisam materializar novos públicos e criar novos espaços de contrageografia, usando as mesmastecnologias de controle que as forças armadas e os estados de segurança estão usando para criar fronteiras onipresentes. (Graham, 2016, p.445)

 

A proposição de uma democracia radical de Laclau e Mouffe (1985), busca identificar as condições discursivas para a emergência de uma ação coletiva na luta contra as desigualdades e relações de subordinação, ou seja, aquelas nas quais uma relação de subordinação se torna uma relação de opressão, constituindo-se em um lugar de antagonismo. Os autores identificam relações de subordinação como sendo aquelas nas quais um agente submete outro a sua decisão enquanto as relações de opressão são aquelas em que relações de subordinação e relações de dominação são consideradas ilegítimas.

 

Entendendo que as formas de resistência às novas formas de subordinação são polissêmicas, propõem sua articulação hegemônica por meio de cadeias de equivalentes. Embora afirmando a necessidade de radicalização da democracia, por meio das relações antagônicas e dos conflitos agônicos, os autores limitam sua proposta à defesa de uma democracia radical e plural, conflitos agônicos transacionados dentro

 

das normas democráticas. Houston (2013) identifica a emergência de cidadanias insurgentes como decorrente da existência de disjunções nas democracias que não alcançam garantir o conjunto dos direitos de cidadania a todos os seus moradores, em especial para aqueles residentes às margens das grandes metrópoles. Nessas situações, movimentos de moradores reivindicando melhorias e direitos relativos à sua vida e bem-estar cotidianos politizam o seu dia a dia e se organizam de forma associativa em torno dessas bandeiras. O autor denominou cidadanias insurgentes todas as formas associativas que encontrou em seu estudo sobre bairros na periferia de São Paulo, de associações de moradores a facções criminosas, que reivindicam direitos denegados, sejam eles direitos à titularidade da moradia, às lutas dos sem-teto, a melhorias nas condições de vida ou nas condições carcerárias. Enquanto a cidadania formal se situa na esfera pública, aqueles que são dela excluídos se organizam a partir da casa, do espaço privado, a partir do qual formulam suas demandas em termos de direitos.

 

A expansão da cidadania e a consolidação da democracia implicam a construção de um ordenamento legal e institucional, até mesmo em sua constitucionalização, que assegure o gozo dos direitos e sua exigibilidade. Consideramos as lutas pela exigibilidade do direito à cidade como formas de radicalização dos conflitos agônicos, já que questionam a lógica de mercantilização do solo e da moradia, bem a ausência de serviços públicos de provisão de bens de consumo coletivo e do reconhecimento dos habitantes de favelas e preferias como sujeitos de direito, enquadrando estas reivindicações nos marcos da democracia radical.

 

CIDADE INFORMAL, A LÓGICA DO ESQUECIMENTO

 

A articulação entre desenvolvimento urbano e a dinâmica de acumulação capitalista é assinalada por Harvey (2008) para quem as reformas urbanas foram e são meios importantes de absorção dos excedentes, o que pode variar é quem controla sua aplicação, se apenas os capitalistas ou os cidadãos. Já os estudos sobre modernização e industrialização em países em desenvolvimento apontavam características próprias de um tipo de capitalismo, cuja mesma lógica estrutural, produz simultaneamente acumulação e marginalidade, modernização e exclusão (Kowarick, 1981). No caso das economias latino-americanas, o duplo desafio de estruturar seus processos de acumulação de maneira tardia e em uma relação subordinada no plano internacional, implicou na existência de um patamar muito baixo para os salários dos trabalhadores, além de um alto nível de desemprego, gerando o que Quijano (1970) denominou massa marginal. Assim, o capitalismo periférico foi também responsabilizado por uma dinâmica populacional produtora de exclusão, ou massa marginal, incapaz até mesmo de atuar como exército de reserva (Nun, 1969).

 

Por outro lado, foram as próprias barreiras institucionais criadas pelo Estado que impediram o acesso dos setores populares à habitação e induziram à ação irregular e clandestina de ocupações urbana e periurbanas, relegando parcela dos moradores a viver em sistemas de posse paralegais, semilegais ou quase legais, tolerados, reconhecidos ou ignorados pelas autoridades (Rolnick, p. 175-193)

 

O impacto dessas dinâmicas na reorganização das metrópoles na região aponta para uma lógica de apartação, na qual ricos e pobres se fecham em guetos intransponíveis, em uma cidade que nada guarda do ideal democrático de ser o espaço do encontro dos diferentes, igualados na condição política da cidadania. Ao contrário, a cidade passa a ser a expressão da incapacidade de coesão em sociedades profundamente injustas e excludentes onde a violência urbana aflora como o sintoma da desagregação social.

 

Abramo (2012, p.7) identifica duas lógicas de coordenação social na produção das cidades latino-americanas modernas: a do Estado, que corresponde ao período do fordismo urbano, no qual a definição das regras de uso do solo e a produção das materialidades urbanas esteve fortemente mediadas pelo Estado e a lógica do mercado que se segue à crise do fordismo urbano e torna o mercado elemento determinante da produção da cidade neoliberal. No entanto, o autor chama atenção para uma terceira lógica, a da necessidade, que em todos os momentos moveu ações individuais e coletivas que promovem a produção das “cidades populares”. Neste último caso, a lógica da necessidade conduzindo à ocupação popular tem sido a forma dominante de acesso dos pobres ao solo urbano, gerando as cidades informais.

 

Poderíamos acrescentar que, ao estabelecer os territórios populares como espaços da ilegalidade, o ordenamento estatal propiciou o domínio de fato destes territórios por parte de grupos de traficantes e milicianos, cuja dinâmica de crescimento e ocupação urbana tem sido o maior fator explicativo da produção recente do solo urbano em favelas e periferias.

 

No entanto, a existência de lógica dominantes em períodos distintos não pode ser vista como pressupondo a separação entre elas. O próprio Abramo aponta que, mais recentemente, há uma junção crescente entre a lógica do mercado e a lógica popular, com a dinamização de um mercado informal do solo em áreas periféricas.

 

Machado da Silva (2015, p 23) relembra o texto clássico de Francisco de Oliveira, A Economia Brasileira: crítica da razão dualista, no qual o autor apontava que o setor marginal se encontra integrado à dinâmica da acumulação, já que permite reduzir os custos de produção do capital com a exclusão do trabalho necessário à reprodução social, nas áreas habitacional, urbana e social.

 

Ou seja, a lógica dominante que gera barreiras institucionais ao acesso à terra urbana, impõe aos setores populares a irregularidade das ocupações, reduzindo, desta forma, os custos da reprodução do capital. Por outro lado, este autor assinala que a lógica da dominação no Brasil urbano sempre foi marcada por ambiguidades, operando uma incorporação seletiva, por meio de um controle negociado, associando o elemento coercitivo com o reconhecimento da subalternidade e esperança da mobilidade ascendente (Machado da Silva, 2015, p. 9).

 

Diferentemente da sublocação que caracterizou a forma de manifestação da precariedade habitacional nos países desenvolvidos, Jaramillo (2012) identifica como especificidade da urbanização latino-americana a preponderância do que pode ser chamado de “urbanização popular”, “urbanização espontânea” ou “urbanização informal”. “Trata-se da confluência de dois processos: a utilização de uma forma de construção pre-mercantil, a autoconstrução, e uma modalidade de ocupação do solo ilegal ou desregulada (Jaramillo, 2012, p. 167).

 

Se bem o processo de autoconstrução seja originariamente movido pela necessidade habitacional, ou seja, como valor de uso, progressivamente estas moradias se transformaram em mercadorias, mesmo quando edificadas em terras invadidas, gerando um mercado ilegal e, também, demandas de legalização.

 

A persistência desta zona de indeterminação, da convivência entre ilegalismos e a legalidade formal, é tanto fruto da ausência do Estado, quando da conivência da sociedade. No entanto, “tais indeterminações são os mecanismos por meio dos quais se constrói a situação de permanente transitoriedade, a existência de um vasto território de reserva, capaz de ser capturado “no momento certo””, segundo a interpretação de Rolnick (2015, p.174).

 

A convivência e intersecção entre ilegalismos e legalidade estatal foi vista por Boaventura Santos (1988) como demonstrando a existência de um pluralismo jurídico, quando ele identifica a existência, nas favelas e periferias, de formas de regulação urbanísticas distintas daquela que é a legislação governamental, sendo que o legal passa ali a conviver com outras formas de ordens jurídicas. Nos assentamentos populares há formas de prevenção e solução de conflitos, muitas vezes estruturadas em relações de ordem, autoridade e poder, assumidas pelas Associações de Moradores ou outras instâncias cuja legitimidade decorre de naturezas como a religiosa, étnica, cultural ou política., sem esquecer o controle pela violência e pela força.

 

A pluralidade jurídica permite a convivência de uma normatização não estatal, cuja legitimidade lhes atribui uma função jurídica plural à normatização estatal, com a qual pode ser a paralela ou contraditória, mas que será sempre dela dependente. Estudos na área da proteção social (Cammett and e MacLean, 2014) identificam diferentes formas de manifestação de uma política de bem-estar não estatal (Non-State Social Welfare), tais como benefícios providos por familiares, empresas, ONG, organizações religiosas e confessionais, grupos revolucionários e seitas sectárias, mediadores comunitários, dentre outros. Ao assinalar a pluralidade de provedores e também como esses se relacionam e influem nas políticas públicas esses estudos contribuem para descentrar a noção da proteção social, embora fique patente que a provisão de bens e serviços de forma particular e discricionária não permite a construção da mediação da cidadania, pela qual as políticas se orientam por princípios de justiça social e universalidade, gerando a inclusão dos indivíduos na comunidade dos cidadãos (Fleury, 2015). Assim, as demandas sociais por melhorias urbanas e por direitos sociais tendem a ser negociadas e concedidas de forma discricionário, criando vínculos políticos de troca de legitimação por dependência, típicos da autoridade tradicional pré-capitalista (Bendix, 1974), porque reafirmam e naturalizam a desigualdade entre os polos da troca, bem como a natureza particularista de sua concessão.

 

A relação entre informalidade e cidadania é bastante complexa. Fischer (2008), estudando as favelas do Rio de Janeiro, afirma que “a informalidade urbana pode ter sido a antítese da cidadania, mas ela foi também frequentemente seu pré-requisito” (Fischer, 2008, p.312), na medida em que esta pobreza de direitos, gerou nos moradores das favelas, a constante luta pela aquisição dos direitos da cidadania. Ao mesmo tempo, foi a conivência das autoridades e da sociedade carioca que permitiram tanto que a situação de extra legalidade garantisse a permanência destas populações na cidade, quanto, mais recentemente, a entrada da ilegalidade do tráfico de drogas que passou a dominar estes territórios.

 

As lutas pela expansão da cidadania a outros grupos sociais e a incorporação de novos direitos aos mesmos grupos tem sido o motor da dinâmica da relação Estado e sociedade nas sociedades ocidentais modernas, seja pelo fato de que transportam o conflito de classes para a esfera da política, seja porque a igualdade requerida na concepção da cidadania foi e será sempre incompleta em uma sociedade de classes. Essa dinâmica da expansão da cidadania foi a responsável pela construção de uma sociedade capitalista socialdemocrata, com a criação do Welfare State, a universalização dos direitos e maior redistribuição da riqueza. No entanto, na etapa atual do capitalismo, em uma economia globalizada sob a égide do poder das corporações transnacionais e da dinâmica de acumulação do capital financeiro, houve uma redução do poder dos estados nacionais que passaram de arrecadadores para devedores limitando sua capacidade de provisão dos bens públicos que asseguram a exigibilidade dos direitos, remercantilizando a proteção social e ameaçando a democracia social, diante da fragilidade do “povo do Estado diante do povo do mercado” para usar a terminologia de Streeck.(2011)

 

Carrión (2007) chama atenção para a penetração do grande capital internacional e nacional na disputa desse espaço urbano, o que produz transformações nos marcos institucionais e nas modalidades de gestão pública, com a privatização da cidade e concentração de capitais transnacionais. No projeto de cidade empresarial-privada a urbe é normatizada a partir da perspectiva mercantil, a partir da crítica à gestão pública, que vem acompanhada de uma perspectiva de participação da sociedade civil através dos processos de privatização. Com vistas a “despolitizar” as decisões sobre política urbana, esse modelo opera um deslocamento desde os conselhos municipais para os diretórios das corporações. Consequentemente, a cidade passa a ser vítima do abandono cívico, perdendo sua condição de espaço público e reforçando processos de exclusão social. Outro modelo, que se denomina “cidade inclusiva”, pretende resignificar o público frente aos problemas urbanos, através da reconstituição estatal e pública do governo, sendo, neste caso, a participação, um elemento chave, reconstruindo o espaço público nas suas dimensões física (organização espacial), social (identidades e integração) e cidadã (direitos sociais) (Carrión, 2007).

 

Nas lutas pela inclusão social os movimentos sociais continuam a jogar um papel crucial, tentando articular o local com o global. As inseguridades engendradas ou acentuadas pelo processo de globalização foram acompanhadas pela territorialização das lutas sociais e das inovações locais (Banco, Fleury, Subirats, 2012). Diferentemente das origens da construção da cidadania que se fez como contraface do Estado nacional, indubitavelmente, o processo de construção da cidadania passa, atualmente, pelas lutas urbanas e disputas em torno da gestão das cidades (Fleury, Subirats, Lacerda, Ismael Blanco, 2018).

 

A erosão das mediações entre Estado e sociedade, as mais importantes delas sendo a representação política e a cidadania, esvazia os sentidos da esfera pública democrática e substitui o governo dos cidadãos pela governança na gestão das urgências, em situações nas quais a exceção permanente se transforma em regra, subvertendo as regras universais da cidadania e da democracia.

 

A suposição de um curso ascensional e cumulativo nas dimensões legais e institucionais dos direitos da cidadania – direitos civis, depois, políticos, enfim, sociais – baseia-se em uma leitura equivocada do texto clássico de Marshall (1967) já que ali eram apontadas as contradições existentes entre direitos civis e sociais, bem como a especificidade histórica de cada sociedade no desenvolvimento da cidadania. Esta leitura equivocada tem sido responsável pela maioria das análises sobre a proteção social no Brasil (Carvalho,2003), que atribui ao fato da incorporação excludente de parcela dos trabalhadores na era Vargas como possuidores dos direitos sociais em uma situação em que os direitos civis e políticos estavam restringidos, as origens das debilidades da sociedade civil. A história tem demonstrado que o grande mobilizador e aglutinador da ação social reivindicatória e insurgente, tem sido, ao contrário do que se pressupõe nesta análise, a luta pelas melhorias sociais e urbanas. É a partir destas lutas concretas e cotidianas que a consciência civil e política tem sido construída entre as populações deserdadas e excluídas nas cidades.

 

Ao estabelecer rígidos parâmetros de ocupação do solo urbano e de moradias geram-se as condições para definição do normal e do patológico, do que é legal e do que é ilegal, o que é incluído na comunidade dos cidadãos e o que dela é excluído, bem como instauram as tensões constitutivas das relações entre essas dualidades. Ao definir as favelas como aglomerações subnormais, o Estado brasileiro destina a cidade informal e popular ao lugar da exclusão. Diferentemente da legalidade democrática pela qual os conflitos são transacionados sob regras conhecidas e instituições universais, a situação atual é bastante distinta, como observa Telles:

 

Os dispositivos de exceção instalaram-se no interior da normalidade democrática, e, não poucas vezes, é em nome da defesa da democracia e dos direitos que esses dispositivos são acionados no combate aos que são vistos (e assim objetivados) como ameaça à sociedade, ao Estado, aos cidadãos. (Telles, 2010 p.149)

 

No sentido civilizatório, a relação entre cidadania e exclusão não pode ser apreendida como mera negação dos direitos, pois implica também em múltiplas formas de desrespeito. A privação de direitos não representa somente a limitação violenta da autonomia pessoal, mas implica sua associação com o sentimento de não possuir o status de um parceiro da interação na sociedade, uma perda de auto-respeito, ou seja, uma perda da capacidade de se referir a si mesmo como parceiro em pé de igualdade na interação com todos os próximos (Honneth, 2003, p.217).

 

À estrutura das relações sociais de reconhecimento – relações afetivas primárias, relações jurídicas de direitos, estima social de compartilhamento de valores- Honneth (2003,p.211) opõe as formas de desrespeito – maus tratos e violações, privação de direitos e exclusão, degradação e ofensa -, que ameaçam, respectivamente, a integridade física, a integridade social e a honra ou dignidade.

 

A situação da população das favelas expõe todas as formas de desrespeito e degradação, que se situam para além dos direitos, mas, que fundamentam a sua exclusão jurídica e social. Os mecanismos institucionais que operam essa lógica do desrespeito vão da violência física à degradação moral, na qual os indivíduos e comunidades são excluídos pela privação dos direitos sociais, do acesso aos bens públicos e, mais importante, pela perda da confiança em si, pela perda do autorrespeito e pela perda da capacidade de situar-se me pé de igualdade com os demais concidadãos. Assim, incapazes de referir-se a si mesmos de forma positiva, aqueles submetidos à desvalorização social se tornam prisioneiros na teia do desrespeito e no lugar da subalternidade.

 

Para além da coerção, alguns dos principais mecanismos operadores da degradação individual e coletiva são aqueles mecanismos que provocam o isolamento e o desenraizamento. A ausência das favelas até recentemente nos mapas da cidade do Rio de Janeiro e o desconhecimento público de sua história na construção da cidade são exemplos expressivos que a cidade informal é relegada ao esquecimento.

 

Nas palavras de Arendt: “Não ter raízes significa não ter um lugar no mundo reconhecido e garantido pelos outros; ser supérfluo significa não pertencer ao mundo de forma alguma” (1979, p. 243). Ao relegar a periferia à condição de não pertencimento, Estado e sociedade, promovem não apenas a exclusão territorial, mas também a degradação e a perda da memória, da ação e da fala, já que é com palavras e atos que nos inserimos no mundo.

 

Porém, essas manifestações do sistema de exclusão não podem eludir seu aspecto mais profundo na construção das identidades sociais, identificado como sendo o processo de despojamento dos indivíduos de sua condição humana, impedindo-lhes que se tornem sujeitos de seu processo social (Fanon, 1979), cujo resgate passa pela ruptura violenta com a ordem que a produz. Já para Arendt (1993), trata-se de um processo de apropriação discursiva, já que a constituição dos sujeitos se dá na relação entre discurso e ação, fundamento da condição humana. É a proibição do discurso o que despoja os indivíduos de sua condição de atores, da possibilidade de inclusão em uma ordem simbólica relacional, constituída por uma trama de atos e palavras. No entanto, a prática articulatória pela qual as identidades são modificadas é vista como totalidade discursiva, ou seja, tanto em termos mentais como materiais (Laclau e Mouffe, 1985), incluída toda a sua base institucional.

 

FAVELA, IDENTIDADE E MEMÓRIA

 

Sobre as favelas cariocas muito já se disse, dentro e fora da academia. A bibliografia sobre o tema indica que as favelas existem na paisagem carioca há mais de um século (Valladares, 2005; Zaluar; Alvito, 2004). Contudo, como afirma Valladares, “nem na Europa nem no Brasil, as ciências sociais estiveram na origem da descoberta da pobreza”. No Rio de Janeiro, assim como na Europa, os primeiros interessados em analisar a pobreza foram profissionais ligados à imprensa, literatura, engenharia, medicina, direito e a filantropia, que voltaram seus olhos principalmente para os cortiços. Essas moradias eram percebidas como espaços propagadores de doença e vício. Por isso, eram constantemente denunciadas e condenadas através do discurso médico e higienista; o que acabou levando os governos das cidades – especialmente o do Prefeito Pereira Passos (1902-06) – a adotarem medidas administrativas contra esses espaços que eram considerados como um verdadeiro “inferno social”.

 

Alguns autores estabelecem uma ligação direta entre as demolições dos cortiços do centro da cidade e a ocupação ilegal dos morros no início do século XX. Assim, acabam considerando esse tipo de hábitat popular como o “germe” de um novo espaço geográfico e social que despontava como o mais recente território da pobreza: a favela.

 

A distância social que separava o mundo popular carioca da elite da cidade, certamente, retardou o ingresso das favelas na agenda das políticas públicas. E essa mesma distância colaborou para que a “descoberta da favela” fosse seguida por sua designação como uma “aberração, um “problema” a ser solucionado. A lógica sanitarista/higienista propunha medidas de combate à pobreza e à miséria. Como afirma Zaluar (2000) “as favelas subindo pelos morros em ruelas tortuosas incomodavam nossas vistas e atrapalhavam os negócios da construção civil. Nem a polícia, dizia-se, conseguia chegar por lá”. É nesse contexto que, nos anos 20, surgiram as primeiras campanhas de denúncia contra a “lepra da esthetica” (Pimenta, 1926) que, foram retomadas nos anos posteriores através do Plano Agache para remodelação e embelezamento da cidade3 .

 

A revolução de 30, que colocou Getúlio Vargas no poder, abriu uma nova etapa nas representações das classes populares. Foi nesse período que houve o início do processo de favelização da cidade do Rio de Janeiro e o reconhecimento da existência das favelas pelo poder público, através do Código de Obras. Ele preconizava a eliminação das favelas e sua substituição por novos alojamentos de acordo com as normas de salubridade. Dessa orientação surgiu a experiência dos parques proletários, efetivada no início dos anos 40, durante o período Vargas. Este projeto é considerado como a primeira proposta que marca a história das intervenções públicas em favelas cariocas.

 

Valladares (2005) aponta que a bibliografia sobre essa história das favelas sugere uma periodização amplamente difundida, que pode variar conforme autores, obedecendo, no entanto, as seguintes etapas:

 

1) anos 1930 – início do processo de favelização do Rio de Janeiro e reconhecimento da existência da favela pelo Código de Obras de 1937;

 

2) anos 1940 – a primeira proposta de intervenção pública corresponde à criação dos parques proletários durante o período Vargas;

 

3) anos 1950 e início dos anos 1960 – expansão descontrolada das favelas sob a égide do populismo;

 

4) de meados dos anos 1960 até o final de 1970 – eliminação das favelas e sua remoção durante o regime autoritário;

 

5) anos 1980 – urbanização das favelas pelo BNH (Banco Nacional de Habitação) e pelas agências de serviço público após o retorno à democracia;

 

6) anos 1990 – urbanização nas favelas pela política municipal do Rio de Janeiro, com o Programa Favela-Bairro (Valladares, 2005:23).

 

No primeiro momento de intervenção do Poder Público em favelas, foram criados os Parques Proletários que eram conjuntos de habitações pensados como transitórios. Eles eram destinados aos habitantes das favelas e objetivavam a “construção de um novo homem brasileiro”. Como apontam Pandolfi e Grynszpan (2006), a remoção dos moradores das favelas para os Parques Proletários era uma mediação que “significava transformar o favelado, então percebido como vadio, em alguém sério e trabalhador”. Os moradores de favelas, nesse momento, segundo Burgos (2004), eram vistos como “précidadãos”; o que quer dizer que não eram possuidores de direitos e necessitavam de uma “pedagogia civilizatória”.

 

A lógica remocionista conheceu uma breve interrupção no início dos anos 50 quando a Igreja Católica passou a disputar com o Estado o encaminhamento dos temas concernentes à organização do mundo popular4 . Segundo Machado da Silva (2002), “a perspectiva autoritária e unilateral que caracterizou as primeiras abordagens do problema da favela” abrandou-se. Isso aconteceu, em parte devido à nova conjuntura, mas também porque a enorme aceleração do processo de favelização tornava cada vez mais evidente a inviabilidade de intervenções organizadas sob a égide de uma “solução” definitiva. Ao crônico insucesso das primeiras propostas, acrescenta-se nesse momento o conflito entre direita e esquerda, pondo de um lado a Igreja Católica, por meio da Fundação Leão XIII e, mais tarde, da Cruzada São Sebastião, e de outro o Partido Comunista, ambos tentando atrair para sua base esse que já era um enorme contingente (Machado da Silva, 2002:228).

 

A expansão das favelas durante a década de 50 e 60 era o resultado da disputa entre a Igreja e o Partido Comunista pelo controle de um novo ator na cena social que surgiu durante a redemocratização e continuou mesmo depois da proscrição formal do PCB. Nesse novo quadro, o que Machado da Silva chama de “encapsulamento” das práticas dos favelados “não ocorre mais como pura decisão administrativa (com fundamento moral, legal, sanitário ou estritamente funcional), mas como controle negociado: ao mesmo tempo que as agências estatais e os demais atores políticos desistem de impor uma solução final de cima para baixo, associações de favelados despontam como atores coletivos, em uma interação com as grandes forças sociais do período” (2002:229).

 

Embora, desde seu surgimento, as favelas tenham sido vistas como uma espécie de quisto que ameaçava a organização social da cidade (Machado da Silva, 2002), os atributos que compõem o conteúdo do que é definido como “o problema favela” modificaram-se significativamente com o passar do tempo. Machado da Silva ressaltar que, especialmente, a partir dos anos 1980, a “violência urbana” alterou o lugar das favelas no imaginário da cidade (Machado da Silva, 2008). Com a expansão do tráfico de drogas, o aumento dos confrontos armados entre diferentes facções criminosas e os conflitos entre esses grupos criminosos e a polícia, houve uma superposição do “problema da segurança” com o “problema das favelas”.

 

Como lembra Misse (2011), as principais organizações criminosas do tráfico a varejo no Rio de Janeiro – que surgiram dentro do sistema penitenciário durante a ditadura militar – estabeleceram-se nos morros cariocas e ali se expandiram. Consequentemente, esses territórios passaram a ser vistos “como o valhacouto de criminosos que interrompem, real ou potencialmente, as rotinas que constituem a vida ordinária na cidade” (Machado da Silva, 2010, p. 297). E, desse modo, as favelas deixaram de ser tematizadas na “linguagem dos direitos” e passaram a ser processadas na “linguagem da violência urbana”. O que quer dizer que houve um “reducionismo de uma linguagem que restringe o tratamento dos problemas (no caso, a manutenção da ordem pública) a uma guerra contra atividades que perturbam o prosseguimento rotineiro da vida social” (Machado da Silva, 2010, p. 293). E, é importante ressaltar que a culpa dessa guerra foi atribuída aos moradores de favelas que passaram a ser criminalizados, tornandose o tipo ideal do Outro que precisa ser afastado a qualquer preço.

 

Em decorrência desse processo de criminalização dos moradores de favelas, cresceu o clamor por uma ação “dura” que passou a dirigir-se não tanto a grupos sociais específicos e mais ao controle e segregação territorial de áreas urbanas tidas como perigosas. Assim, como afirma Machado da Silva, fechou-se “o círculo de ferro que redesenha o espaço da cidade, na formulação dominante, a partir da relação entre violência urbana e ‘sociabilidade violenta5 ’”. E, em seu novo desenho, o Rio passou a ser representado como uma “cidade partida” (Ventura, 1994) na qual, de um lado, estão os bandos ligados ao varejo de drogas situados em favelas. Do lado oposto estão os “cidadãos de bem” e as organizações policiais impondo (por delegação dos primeiros) a redefinição das favelas como “complexos” territoriais a serem militarmente combatidos e confinados (Machado da Silva, 2010).

 

Nesse contexto, como aponta Novaes (2004), “não se pode falar em favela de uma forma inocente”. A autora sugere que, para falar em favela, não é possível ignorar a própria história da ocupação do espaço no Rio de Janeiro. Ela resulta de disputas e de interesses econômicos, sociais e políticos e foi marcada por um “mosaico das desigualdades sociais expressas na cartografia da cidade” assim como por “processos sociais excludentes” que “restringiram trânsitos e acessos, dividiram a cidade e os cidadãos” (2004, p.9). Referindo-se a essas restrições, Pandolf (2004) lembra que, ao longo de muitas décadas, as intervenções do poder público foram direcionadas para a remoção de favela com o objetivo de afastar a parcela da população que vivia nesses territórios das consideradas zonas nobres da cidade. Embora, a partir dos anos de 1980, as propostas remocionistas tenham perdido força e tenham sido criados diversos programas voltados para a urbanização dessas áreas, “o Estado acumulou uma dívida enorme com as favelas”. E, nesse contexto, a partir dos anos de 1980 surgiu um novo ator: as ONGs, as organizações não governamentais. Como explica Pandolf (2004):

 

Gradativamente, as comunidades sentiram necessidade de criar suas próprias ONGs. Surgiram as chamadas “ONGs de dentro”. Algumas criadas, inclusive, com o apoio do governo, ou até mesmo das “ONGs de fora”. (...) Hoje, como parte de um processo maior de afirmação de identidade, as favelas estão criando entidades voltadas para a valorização da sua memória.

 

Nesse mesmo contexto de multiplicações de ONGs em favelas, a partir da década de 1990, começou a ganhar vulto um movimento de recuperação, preservação e divulgação de memórias desses territórios. Grynszpan e Pandolfi (2006) sugerem que, além do significativo aumento numérico dos projetos voltados para memória das favelas, ocorreu também, nas últimas décadas, a diversificação dos agentes direta ou indiretamente envolvidos.

 

Antes, o que se tinha era resultado principalmente de um esforço individual e, em geral, subproduto de algum trabalho distinto, de natureza acadêmica, religiosa, política, entre outras. Agora, ao lado de indivíduos, encontra-se um variado conjunto de agentes, organismos, organizações, instituições, tanto do setor público quanto do privado e do terceiro setor, nacionais e até internacionais. Além disso, a memória deixou de ser preocupação secundária, ou subproduto, para ocupar o centro mesmo das atenções de projetos desenvolvidos em favelas.

 

Cada vez mais é possível notar na cidade do Rio de Janeiro ações que permitem identificar a manifestação da vontade de memória, da vontade de patrimônio e da vontade de museu de diferentes grupos sociais. Hoje, há inúmeros projetos sociais dedicados justamente ao tema da memória em áreas faveladas. São projetos que, endógenos ou não, defendem a ideia de que a favela tem memória; que a favela é não apenas parte da cidade, mas parte historicamente relevante do urbano carioca; que investem na promoção da “autoestima” das populações faveladas.

 

Em 2003, Regina Novaes organizou um seminário chamado “A Memória das Favelas” que aconteceu na sede do Viva Rio e do ISER. O evento contou com a presença de “estudiosos do tema, um museólogo, historiadores, cientistas sociais e jornalistas, lideranças locais, jovens e adultos, gente que trabalha ou participa dos projetos sociais e nos ‘centros de memória’ voltados para a história local” (Novaes, 2003). Nessa ocasião foram apresentadas várias experiências de projetos que visavam resgatar, celebrar e difundir memórias de favelas cariocas e de suas populações. A ideia do seminário era refletir sobre a necessidade de criação de:

 

Uma rede que, em certo sentido, poderá se contrapor à “memória oficial” da cidade. Ela, também, será um instrumento de reafirmação da identidade das favelas e, consequentemente, de reafirmação da identidade da cidade do Rio de Janeiro. Muitos moradores dessa cidade desconhecem parte da sua história. Desconhecem parte da história de uma cidade que não queremos que seja “partida” mas, que a cada dia, fica mais difícil percebê-la como não “partida”. Um dos méritos dos projetos aqui apresentados talvez seja o de atenuar a percepção de cidade “partida”; evitando que esse tipo de visão se cristalize. Certamente eles contribuirão para diminuir o estigma, diminuir a ideia negativa que se tem hoje sobre as favelas do Rio de Janeiro. (PANDOLF, 2004, p.28)

 

Todas as iniciativas apresentadas na ocasião tinham como ponto de partida a ideia de que os próprios moradores deveriam ser os protagonistas dos projetos que contam suas histórias. Como mostrou Pandolf, a grande novidade desse evento era trazer “a favela falando sobre ela, construindo suas instituições de memória, divulgando suas histórias. Até então os estudos e os projetos sobre as favelas eram realizados por pessoas de fora das comunidades” (PANDOLF, 2004, p.28)

 

Além de ter moradores como protagonistas, os projetos que estavam surgindo e se multiplicando naquele momento também tinham como ponto comum a ideia de que o sentido de favela deveria ser disputado. Machado da Silva (2004), em sua fala no seminário, destacou que existe uma longuíssima história de disputa em torno desse termo:

 

A categoria “favela” foi originalmente produzida pelos grupos dominantes e continha, implicitamente, o objetivo de fazer desaparecer as áreas que ela designava, consideradas imorais, insalubres, etc. Ser favelado era um estigma. Favela era um termo que indicava problemas e que conduzia à proposta de acabar com ela, como forma de solução do problema. (...) Mas aos poucos gerou-se uma discussão, que acabou levando ao abandono deste tipo de encaminhamento. Em parte, porque foi ficando claro que, dadas as dimensões do “problema da favela”, seu desaparecimento completo era inviável, em parte por causa dos vários tipos de movimento de defesa dos próprios favelados que, empurrados pelo estigma que os unia, começaram a desenvolver ações coletivas. (...) Em resumo: da mesma forma que o termo foi gerado “de cima para baixo”, acabou se produzindo um reconhecimento, pelos grupos dominantes e pelas agências estatais, de que favelas não podiam ser simplesmente eliminadas do mapa da cidade. Favelas e, portanto, favelados não podiam ser apagados com uma borracha, como se fossem desenhos.

 

Os moradores de favela vêm lutando fortemente, ao longo de décadas, por seus diretos e, nas últimas décadas, intensificou-se também a luta pela memória como direito. Segundo Machado da Silva, não se trata de qualquer experiência de resgate de história local, mas sim de uma luta para celebrar a “memória de uma experiência compartilhada que dignifica as vítimas que se recusam à passividade”. Assim a luta por memória das favelas está diretamente associada ao “processo de democratização dos territórios urbanos” (Machado da Silva, 2004, p. 108). Tal processo não envolve discutir a memória pela memória. Mas reconhecer que “a memória da favela não é absolutamente unívoca, ela é tão multifacetada quantas são as experiências específicas de uma delas, de cada grupo, de cada família, etc”. (Machado da Silva, 2004, p. 107)

 

Como a fala acima indica, outro ponto que perpassa os projetos de memória que se multiplicaram no Rio ao longo dos anos 1990 e 2000, é também o fato de reconhecerem que “a situação das favelas na cidade do Rio de Janeiro é extremamente diversa” (Leite, 2004, p.65). Nas palavras de Leite:

 

Na Zona Norte da cidade, há favelas que tiveram sua área central urbanizada pelo programa Favela Bairro. Mas partes dessas favelas, suas áreas mais periféricas, hoje em dia, ainda são como a Rocinha de trinta anos atrás, a Maré de trinta anos atrás: com valas negras, sem abastecimento de água, com lama e deslizamentos constantes. E a situação também é muito diversa em termos da existência de iniciativas de valorização de história e de memória; de projetos sociais e culturais, dos movimentos de base, da presença dos poderes públicos, das ONGs e da sociedade em geral. Há uns três anos atrás, PavãoPavãozinho e Cantagalo tinham cerca de quarenta ONGs e/ou projetos atuando em seus territórios e, assim, recebiam solidariedade, atenção e serviços da sociedade em geral, dos governos federal, estadual e municipal e das organizações não-governamentais. Com isso, podiam, de alguma forma, disputar na mídia a sua imagem e a imagem de seus moradores. Enquanto isso, em uma favela do Grajaú onde eu pesquisava, os únicos serviços e projetos disponíveis eram o Gari Comunitário e o Telecurso, embora os dirigentes de sua associação de moradores tentassem de todas as maneiras produzir conexões e atividades com diferentes segmentos da cidade. (Leite, 2004, p.65)

 

Os múltiplos projetos de memória que surgem em favelas tentam, então, mostrar como esses territórios da cidade são heterogêneos, diversos e complexos. As iniciativas mostram como é difícil se falar em favela no singular, uma vez que cada favela tem sua história e peculiaridades que geram experiências de vida, de sociabilidade, assim como oportunidades muito variadas para quem habita esses diferentes territórios. Além disso, alguns dos projetos enfatizam como mesmo dentro de uma única favela, os relatos e percepções da memória podem ser muito diversas dependo dos atores ouvidos. Deley de Acari Cunha (2004) , por exemplo, lembra do quanto as mulheres tem um papel importante como guardiãs das memórias em favelas:

 

Como nas favelas, os homens morrem muito mais do que as mulheres, quer dizer, tem muito mais mulheres do que homens, as mulheres têm sido as principais guardiãs da memória, de uma coisa que eu chamo de passado recente da favela e do presente. Eu acho que se deve dar visibilidade à importância das mulheres para o registro dessa memória. Pelo menos metade da tese de doutorado do Marcos Alvito não seria possível fazer se não fosse a memória das mulheres da favela de Acari. (Cunha, 2004, p.120)

 

Além de reunir as vozes de múltiplos atores de variadas favelas, os projetos de memórias do Rio de Janeiro têm apresentado a história desses territórios da cidade a partir de diferentes suportes. Alguns dos projetos trabalham com a produção de textos escritos; outros com história oral; outros com coleções de fotografias, documentos ou mesmo objetos. Como resumiu Mario Chagas: “os nossos suportes de memória não estão somente nos textos, eles não estão apenas na narrativa oral; (...) os nossos suportes de memória também passam pelos objetos materiais, pelas coisas tridimensionais (2004, p.56). Para exemplificar essa diversidade de iniciativas e formatos de projetos envolvendo o regaste e a celebração da memória das favelas, apresentaremos, abaixo, um breve inventário com algumas iniciativas que ganharam destaque nas últimas décadas:

 

1. Alguns livros sobre memórias de favelas

 

a) O livro “Varal de Lembranças: histórias da Rocinha” foi apresentado pela União PróMelhoramentos dos Moradores da Rocinha, publicado no Rio de Janeiro pela Editora Tempo e Presença, em 1983.

 

b) Jovens alunos das oficinas de fotografia, vídeo e texto, da Casa das Artes da Mangueira lançaram em 2001 o livro “Coração do Morro: Histórias da Mangueira”, produzido integralmente por eles. No Núcleo de Cultura Audiovisual do projeto, 120 adolescentes da favela da Mangueira desenvolveram, ao longo de dez meses, um trabalho cujo resultado está documentado no livro e em três vídeos.

 

c) O livro “Maré, vida na favela” foi escrito por Drauzio Varela, Paola Berenstein Jacques e Ivaldo Bertazzo e lançada em 2002 pela editora Casa da Palavra.

 

d) "Salgueiro - 50 Anos de Glória", é um livro de Haroldo Costa lançado em 2003 pela Editora Record.

 

e) O livro "Jongo da Serrinha - do Terreiro aos palcos", escrito por Edir Gandra, foi lançado pela GGE - Giorgio Gráfica e Editora em 1995.

 

f) “Quando memória e história se entrelaçam: a trama dos espaços na Grande Tijuca” foi organizado por Alexandre Mello Santos, Márcia Pereira Leite e Nahyda Franca. O livro foi lançado em 2003 pelo IBASE.

 

2. Site Favela Tem Memória

 

O site www.favelatemmemoria.com.br foi construído pela Ong Viva Rio com intuito de “valorizar as lembranças dos moradores mais velhos e resgatar experiências coletivas de participação política, associativa ou religiosa (...) fazer circular histórias do passado para reforçar laços, identidades e sonhos do presente”. O projeto não tem a pretensão de resgatar uma única “verdade dos fatos”, mas sim recolher relatos de acontecimentos marcantes com suas diferentes interpretações. A equipe de trabalho do Projeto inclui correspondentes comunitários que foram selecionados entre aqueles que já tinham experiência. Segundo Novaes (2004):

 

O tripé de sustentação da experiência do Favela Tem Memória é o conhecimento jornalístico, o acadêmico e o da comunidade. Temos consciência das dificuldades de entrelaçar estes prismas e de perceber o alcance e os riscos específicos de cada um. Um destes riscos é menos teórico e é absolutamente prático: como registrar a violência presente nas favelas com as quais trabalhamos, sem reproduzir estereótipos, sem expor os participantes? (Novaes, 2004, p.12)

 

3. Condutores de Memórias

 

O projeto Condutores de Memória foi criado no ano de 2000. Porém, a proposta foi pensada durante um curso de gestores sociais, em 1999, na Grande Tijuca, uma iniciativa da Gestão Comunitária da Agenda Social Rio e, também, da Secretaria Municipal de Trabalho. O curso era voltado para lideranças locais, com duração de 3 meses, onde havia um grupo de 40 pessoas. Após o curso, alguns dos participantes discutiram a ideia de fazer um projeto onde o morador pudesse contar sua história, suas histórias de lutas e conquistas, numa versão pouco conhecida pelas pessoas. Como explica Barros, uma parte interessante desse projeto foi intitulado “Memórias Femininas: marcando passo, matando o medo”. O intuito da iniciativa era reunir mulheres de várias faixas etárias para falar de relacionamentos afetivos, de como era a vida, do marido, dos filhos, dos desafios e das vitórias. (Barros, 2004, p.21)

 

4. Centro Histórico da Rocinha

 

O “Centro de História e Memória da Rocinha”, criado pela Ong “Rocinha Comunidade XXI”, tinha o objetivo de construir uma história da Rocinha a partir da fala de seus moradores, dando ênfase, principalmente, à diversidade cultural da favela. A iniciativa começou por volta de 2000.

 

5. Casarão dos Prazeres

 

Um projeto similar, de resgate da história da favela a partir de depoimentos dos moradores locais, foi realizado no espaço cultural Casarão dos Prazeres com patrocínio da Secretaria Municipal de Educação. No total, foram coletadas 60 histórias de vida de moradores dos Prazeres, além de 230 fotos e documentos. O material deu origem ao vídeo-documentário “Casarão dos Prazeres: Janelas de Histórias” e a uma exposição realizada no espaço cultural Casarão dos Prazeres, que fica dentro da própria favela, em Santa Teresa. Como explicou Karen Worcmaan (2004):

 

O projeto começou em setembro de 2001 e terminou em outubro de 2002. O grupo do morro dos Prazeres – moradores e lideranças locais – fez o trabalho de resgate e de registro dessa história. E o trabalho resultou numa exposição. O Casarão é lindo, estava todo vazio. Um dos objetivos era que a exposição fosse como um mobiliário do Casarão com a história das pessoas. O vídeo, a gente inventou depois. Tinha mil outras ideias, mas essas foram as que se concretizaram. Tinha a criação de um centro de memória e que ainda não vingou. (...) No início do projeto, a gestão do Casarão mudou. O pessoal que saiu tinha alguma relação com as associações de moradores. Demoramos para entender isso. Todo espaço é homogêneo até a hora que você entra nele. Quando você entra, ele vai ficando múltiplo. Você nunca sabe, quando você vem de fora, quem briga com quem. Percebemos isso, mas demorou. (Worcmaan, 2004, 71)

 

6. Rede de memória da Maré

 

Um dos projetos mais bem-sucedidos projetos no trabalho de resgate da história de favelas é a “Rede Memória da Maré”. A Rede foi criada pelo Centro de Estudos e Ações Solidárias da Maré – CEASM, uma Organização Não-Governamental que surgiu em 1997, a partir da iniciativa da iniciativa de alguns moradores e ex-moradores das 16 comunidades que compõem o bairro da Maré. Esses moradores que criaram o CEASM tinham em comum a formação universitária, uma trajetória de militância em movimentos sociais nas favelas e o desejo de criar um programa voltado para o registro, preservação e divulgação da história local. A Rede Memória da Maré desenvolve, ainda, o Arquivo Dona Orosina Vieira, o Projeto de História Oral, a Exposição Itinerante Memórias da Maré e o Grupo Maré de Histórias - Contadores de Histórias da Maré. Como grande ápice dessas iniciativas levadas a cabo pelo CEASM, foi inaugurado, em maio de 2006, o Museu da Maré, que passou a disputar com o Museu Aberto da Providência o título de “primeiro museu em favela do Brasil” (Freire-Medeiros, 2006).

 

7. Museu da Maré

 

Em 2006 foi criado o Museu da Maré que se destaca por ter sido o primeiro museu de favela concebido e mantido por seus próprios moradores. O espaço está aberto às ações desenvolvidas pela comunidade e por grupos e pessoas de outros locais da cidade. As escolas públicas do entorno são as principais parceiras do Museu. A exposição de longa duração, Os Tempos da Maré, já recebeu mais de 50 mil visitantes. Nela, nada está totalmente acabado. Os visitantes podem interferir e sugerir mudanças. A exposição simula um grande calendário onde passado, presente e futuro convivem nos tempos da água, da casa, da migração, do trabalho, da resistência, da festa. São 12 temas (“tempos/meses”) cuja museografia é construída a partir do lugar e da vida, sempre em diálogo com a diversidade cultural do país. O Museu trabalha para a superação dos estigmas em relação às favelas e seus moradores, colaborando com o processo de alargamento da perspectiva do papel do museu na realidade contemporânea. Como afirmam Antônio Carlos Pinto Vieira, Cláudia Rose Ribeiro da Silva e Luiz Antonio de Oliveira (2019), “na Favela da Maré, onde as visões preconceituosas só conseguem enxergar as ausências, o Museu é um convite ao diálogo, à troca e à construção de novos saberes”.

 

8. Museu da Providência

 

O Museu a Céu Aberto do Morro da Providência foi idealizado pela arquiteta e urbanista Lu Petersen no contexto do Favela-Bairro e do Projeto Célula Urbana, como parte da revitalização da área portuária que, além do museu, inclui a Cidade do Samba e a Vila Olímpica da Gamboa. Foram investidos, no Favela- Bairro da Providência, R$ 14,3 milhões para a construção de redes de água e esgoto, praças e creche, como acontece em outras favelas, mas também para viabilizar um "roteiro turístico" que instituiu a localidade como patrimônio. Neste contexto, vários pontos históricos foram recuperados. Como analisa Freire-Medeiros (2006), no caso do Museu da Providência:

 

A paisagem substitui a galeria, mas continuam existindo estratégias de visibilidade que organizam a exposição das edificações e artefatos que serão alvo do olhar do turista. Placas estreitas de metal, intercaladas por pedacinhos de mármore preto, compõem, junto com os blocos de cimento do chão, uma espécie de trilho que marca todo o trajeto. Emoldura-se a pluralidade empírica que constitui a favela e direciona-se o olhar do turista para aquilo que é previamente selecionado como "atrativo". No processo, uma nova lógica hierárquica é estabelecida: as construções supostamente relevantes são "etiquetadas" com uma placa indicativa da Prefeitura; as casas mais antigas não recebem placas, mas são "apresentadas" aos turistas pelos guias; as demais construções, cujo potencial turístico é aparentemente nulo, são ignoradas e convivem com o lixo e o esgoto não-tratado. (Freire-Medeiros, 2006, p.53)

 

9. Outros ecomuseus

 

Segundo Dellambre (2019), no Rio de Janeiro, atualmente, há vários Museus Comunitários e Ecomuseus com experiências próprias; dentre eles, Ecomuseu de Santa Cruz, Museu da Maré, Museu de Favela (Pavão, Pavãozinho e Cantagalo), Museu do Horto, Museu Sankofa Memória e História da Rocinha, Museu das Remoções (Comunidade da Vila Autódromo), Ecomuseu Nega Vilma (Pico do Santa Marta. Atualmente Virtual), Museu Chácara do Céu, Museu Vivo de São Bento, Ecomuseu de Sepetiba, Ecomseu do Sertão Carioca, Ecomuseu Amigos do Rio Joana, dentre outros. Nas palavras do pesquisador:

 

A experiência coletiva de acesso à memória no Ecomuseu, nos Museus Comunitários e em outros lugares de memória e de educação tem acentuado a “Tensão” na cidade e mobilizado moradores e lideranças a exigirem o “Direito à Favela”. Um exemplo concreto se deu em torno das remoções. A união de várias comunidades fez nascer coletivos de favelas que pressionam diferentes setores do governo e da sociedade e criticam ações arbitrárias contra a memória dos moradores que têm suas casas destruídas e as famílias removidas para áreas degradas e distantes do ciclo social e de trabalho. Um dos tópicos do Ecomuseu é a história de resistência da favela contada e vivida pelos próprios moradores. (Dellambre, 2019)

 

O Museu de Favela, por exemplo, nasceu com uma perspectiva que une os objetivos do Museu da Maré e do Museu da Providência. Seu conselho diretor tinha o intuito de voltar o museu para os públicos internos e externos – internamente mobilizando a comunidade e externamente atraindo turistas segundo Moraes (2010). No site do museu é dito que a iniciativa teve início em 2008 a partir da atuação de lideranças culturais moradoras das favelas Pavão, Pavãozinho e Cantagalo. Eles se descrevem como “primeiro museu territorial e vivo sobre memórias e patrimônio cultural de favela do mundo” com acervo de 20 mil moradores e seus modos de vida, narrativos de parte importante e desconhecida da própria história da Cidade do Rio de Janeiro6 .

 

10. Projeto Vamos Desenrolar

 

O Vamos Desenrolar – Diálogos e Produção de Conhecimento – nasce a partir de uma necessidade do Instituto Raízes em Movimento de reunir pesquisadores, cujas temáticas de seus trabalhos envolvessem o Complexo do Alemão e moradores com experiências diversas na localidade para “desenrolarem” em espaços públicos. Os assuntos desses encontros são construídos coletivamente e envolvem temas variados como: gênero, moradia, mobilidade urbana, drogas, artes, cidade, direitos, comunicação, esportes etc.

 

O primeiro ciclo de debates ocorreu em 2013. Em 2014 tornou-se um curso de extensão realizado em parceria com o PPGAS/UFRJ. A edição de 2015 contou com um formato que conjugou os dois anteriores, manteve-se o curso de extensão, mas com as aulas em espaços abertos. Segundo Ricardo Moura (2019):

 

A dinâmica dos encontros são rodas de conversas disparadas por dinamizadores locais e pesquisadores com o intuito de aproximar saberes de múltiplas vertentes, compartilhar experiências, circular por vários espaços do bairro Complexo do Alemão e de produzir conhecimento. Os encontros são sempre em praças públicas, ao ar livre e com microfone aberto para qualquer tipo de intervenção. Além disso, estas rodas de conversas procuraram ampliar a ideia de cidade a partir de outras perspectivas que florescem nestes espaços. (....) O Vamos Desenrolar é mais uma ação do Centro de Documentação, Pesquisa e Memória do Complexo do Alemão (CEPEDOCA) que visa a construção de uma unidade de registros da história do bairro e de sua articulação com a cidade, na realização de pesquisas históricas e de memória sobre a área, no mapeamento e construção de um acervo a ser construído e na articulação com diversas universidades sediadas na cidade do Rio de Janeiro. (Moura, 2019)

 

Em 2004, durante o seminário “A Memória das Favelas”, vários moradores de favelas envolvidos em algumas das iniciativas citados acima, assim como pesquisadores interessados pela temática, destacaram as principais dificuldades enfrentadas pelos centros e projetos de história e memória naquele período. Eles indicavam que os obstáculos eram de toda a ordem:

 

Algumas delas são referentes à metodologia (o que recolher; como organizar os acervos, catalogar, divulgar, etc.); outras, à falta de recursos materiais e de equipa- mentos para implementar e/ou desenvolver as propostas de trabalho; outras ainda, à indisponibilidade de espaço físico para acolher projetos e centros e à divulgação, esta especialmente importante por estar relacionada ao objetivo mais amplo de valorizar e dar visibilidade à história das favelas cariocas e de seus moradores. Porém, os maiores desafios apontados foram, de um lado, levar os moradores das favelas a se apropriarem das discussões realizadas no âmbito dos centros e projetos e dos materiais por eles produzidos em seu cotidiano: na escola, no trabalho, nas conversas do dia-a-dia. (Leite, 2004, p.121)

 

No seminário, muitos dos palestrantes enfatizaram as dificuldades introduzidas no resgate da história e na reconstrução coletiva da memória das favelas pela questão da violência. Os confrontos armados e ameaças constantes sofridas por moradores sempre precisam ser levados em consideração na hora de decidir o que é possível registrar, discutir e divulgar, tanto no que se refere ao passado, quanto em relação ao presente. Como resumiu Leite (2004):

 

Ponderou-se que não é possível escamotear a violência pelos efeitos e dificuldades que ela traz para a vida cotidiana nas favelas. Por outro lado, também se ressaltou que o silêncio a respeito da violência pode comprometer o resgate da história das favelas e a reconstrução de sua memória, uma vez que os registros do presente são parte da memória do futuro. (Leite, 2004, p.122)

 

Passados 15 anos da realização desse seminário, embora as iniciativas de celebração da memória de favelas tenham se multiplicado, muitas dificuldades permanecem. Algumas delas que foram elencadas por Leite (2004) naquele momento e que ainda hoje precisam ser repensadas são a falta de:

 

a) diálogo entre as diversas iniciativas existentes;

 

b) organização e centralização das informações;

 

c) uma rede para reunir iniciativas em territórios diversos;

 

d) parcerias entre moradores, acadêmicos, jornalistas e atores estatais, iniciativas privadas e ONGs;

 

e) se pensar a memória não só como resgate do passado, mas também como registro do tempo presente.

 

Duas falas de Leite e Silva no evento sintetizam esses obstáculos que mesmo uma década e meia depois ainda não foram completamente superados:

 

Todos os que estão envolvidos com a questão das favelas enfrentam muitas dificuldades. Uma delas é a falta de diálogo. Sabe-se pouco sobre os projetos e as ações que estão em curso nas favelas do Rio de Janeiro. As informações e os dados estão dispersos e, lamentavelmente, não existe uma instituição que organize esses dados, que centralize essas informações. (Leite, 2004, p.123)

 

Tradicionalmente, memória se refere a uma história do passado. Porém, acho que o fundamental nesse processo é buscar pensar a memória como um resgate cotidiano das práticas sociais e das representações. Nesse sentido, o registro da memória de forma regular e permanente, em variados níveis, é fundamental. Inclusive, a memória da esperança, a memória da favela que a gente quer, para que a gente consiga lembrar no futuro como é que a gente queria a favela. (Silva, 2004, p.51)

 

DICIONÁRIO DE FAVELAS MARIELLE FRANCO

 

Ainda hoje, a maioria dos moradores do Rio de Janeiro desconhece a geografia, a história, as produções culturais e econômicas, as formas de sociabilidade nas favelas. As políticas públicas, mesmo quando se destinaram as favelas, partem da consideração de um universo homogêneo, o que contribui para sua baixa efetividade.

 

Movimentos culturais proliferam nas favelas impulsionando uma significativa transformação no sentido de entender a favela não apenas como lugar de carência, mas, principalmente como lugar de resistência e potência. Como parte deste movimento de positivação da favela e defesa dos direitos dos moradores, como foi destacado na sessão acima, proliferamse iniciativas que buscam resgatar a memória coletiva das populações desses territórios.

 

No entanto, essas iniciativas ainda se encontram dispersas, o que dificulta a troca de experiências entre os organizadores e idealizadores de projetos de memória, por um lado. E, por outro, essa dispersão também dificulta que os moradores do Rio de Janeiro, de um modo geral, possam conhecer e ter acesso facilmente aos conhecimentos que estão sendo produzidos pelos múltiplos grupos que estão atuando em diversas favelas da cidade, assim como também em universidades espalhadas pelo país e pelo mundo.

 

Para tentar colocar, então, essas iniciativas em diálogo e criar uma rede de troca de experiências e conhecimentos, em 2016, Sonia Fleury teve a ideia de criar um dicionário de favelas. O projeto começou a ser desenhado a partir de uma interlocução já existente entre alguns pesquisadores e lideranças de favelas. O objetiva da proposta, desde o início, foi criar uma plataforma virtual capaz de agregar o amplo e vasto conhecimento produzido sobre as favelas tanto por seus próprios moradores como por estudiosos que vêm, ao longo das últimas décadas, realizando pesquisas nesses territórios.

 

O Dicionário de Favelas se iniciou como um projeto piloto financiado pelo CNPQ, o que permitiu a mobilização das instituições participantes e o início da construção da plataforma wiki. Trata-se de uma plataforma wiki dinâmica, cumulativa e aberta à produção coletiva. A originalidade da plataforma alia o rigor científico à pluralidade de conhecimentos, a partir do uso de software livre e de um processo colaborativo no qual vários usuários podem criar páginas web sobre assuntos variados. A ideia é que cada usuário traga um pouco de seu conhecimento e que a comunidade de usuários possa compartilhar o conteúdo e comentar, participando também da reflexão sobre as temáticas apresentadas.

 

Um dos pressupostos da plataforma é a pluralidade. Isso significa que o dicionário não é neutro e toma posição em nome dos participantes que são majoritariamente acadêmicos e moradores de favelas. Além disso, o dicionário não busca forçar o consenso na elaboração dos verbetes, mas abre espaço para os diversos posicionamentos em relação a temas controversos e polêmicos, dentro de margens eticamente orientadas e previamente definidas pelo conselho editorial. Algumas das regras gerais do dicionário são: a) não ofender os demais colaboradores e, principalmente, os moradores de favelas; b) checar as fontes; c) citar fontes primárias/secundárias; d) não inserir imagens, vídeos etc. Que tenham direito autoral já que trabalhamos com conteúdo livre; e) fazer referências anônimas das pessoas entrevistadas caso não haja autorização expressa.

 

Após o projeto piloto, o Dicionário passou também a receber o apoio técnico e financeiro da Fundação Oswaldo Cruz, o que permitiu consolidar a equipe, lançar a plataforma e superar as metas inicialmente previstas. Hoje a plataforma do Dicionário, cujo endereço virtual é https://wikifavelas.com.br/, conta com quase 200 verbetes, centenas de colaboradores e diversas instituições acadêmicas e movimentos sociais.

 

O projeto já reúne um acervo virtual com documentos oficiais, fotos, vídeos, áudios, matérias de jornais. E pretende abrigar, em um futuro breve, cartas e outros tipos de arquivo pessoais e coletivos que atualmente encontram- se dispersos em casas de moradores ou diferentes grupos e instituições de favelas. A equipe de pesquisa do dicionário realiza constantemente reuniões, encontros e oficinas em favelas e universidade, visando mobilizar produtores de conhecimento e lideranças locais para construção coletiva de verbete.

 

Uma das próximas etapas do projeto é criar um grupo de trabalho que vai se dedicar à organização de acervos de favelas. A partir de uma revisão sistemática da literatura sobre Acervos Populares e Memória Social afim de se identificar as melhores práticas de produção dos acervos para as favelas, o grupo vai elaborar uma metodologia própria para trabalhar com acervos de favelas. Posteriormente, será feito um levantamento e identificação do material a ser preservado pelos grupos envolvidos no projeto. Essa etapa contará com profissionais do Instituto de Comunicação e Informação Científica e Tecnológica em Saúde – ICICT/FIOCRUZ e lideranças das favelas que serão capacitadas na metodologia de trabalho. Assim, serão realizadas as tarefas e digitalização e catalogação do material selecionado. Por fim, os acervos serão divulgados ao público.

 

Após a construção dos acervos será feita transferência do conhecimento a respeito da metodologia de digitalização e catalogação para as organizações depositárias dos acervos. Além disso, parte do conhecimento organizado nos acervos será divulgado e disponibilizado no Dicionário de Favelas no formato de verbetes.

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

 

Incialmente, a plataforma wiki se chamaria Dicionário Carioca de Favelas. No entanto, antes do lançamento oficial do projeto, que ocorreu em abril de 2019 na Fiocruz, o conselho editorial resolveu fazer duas alterações no nome original. A primeira foi eliminar o termo cariocas para ampliar ainda mais a abrangência e o escopo do projeto e abrir a plataforma para contribuições de moradores, lideranças e pesquisadores de favelas de outras partes do estado do Rio de Janeiro (e não só da capital), assim como também de outras regiões do Brasil ou mesmo de outras partes do globo.

 

A segunda mudança no nome teve relação direta com o brutal assassinato de Marielle Franco. Vale lembrar que a vereadora era uma das colaboradoras do Dicionário e estava escrevendo um verbete sobre a pesquisa que deu origem a sua dissertação de mestrado defendida na Universidade Federal Fluminense. Além disso, Marielle foi uma incansável lutadora pela democracia e diretos humanos. Logo, intitular o projeto de Dicionário de favelas Marielle Franco significava reafirmar o compromisso político da iniciativa.

 

A mudança do nome teve o objetivo, portanto, de homenagear Marielle e enfatizar que, assim como ela, lutamos em defesa das populações de favela e periferia, em especial as mulheres, negras. Isso porque, acreditamos que essa é uma condição para atingirmos o ideal de uma sociedade mais justa e igualitária, onde todas as pessoas sejam respeitadas na condição de cidadania.

 

Em resumo: a luta de Marielle, também é a nossa! E essa luta é, pelo direito do morador de favela à vida, à fala e à memória. Direitos esses que, infelizmente, continuam sendo cotidianamente negados para muitos dos que habitam as favelas.

 

É importante lembrar a letalidade policial no Rio de Janeiro no 1º trimestre de 2019 foi a maior em 21 anos. Segundo o Instituto de Segurança Pública – ISP/RJ, as polícias militar e civil mataram 434 pessoas, quase 5 por dia no primeiro trimestre de 2019. Houve um aumento de 42% de operações e 46% da letalidade. A polícia é responsável por 40% das mortes ocorridas na capital e em Niterói. Essa escalada de mortes, intensificada desde 2018, com a Intervenção Federal no estado, tem relação direta com o processo de militarização da vida das principais capitais brasileiras (Leite; Rocha; Farias; Carvalho, 2018), que conta com a aprovação e apoio de grande parcela da população.

 

Prova disso foi a eleição de um presidente que defendeu durante a campanha – e assinou no início do ano – um decreto que “facilita” amplamente a posse de armas e que, como sintetiza Vera Telles (2019: 20), “confere forma legal e estatuto de política de governo a algo que vem do fundo de nossa história, reconhecendo aos ditos ‘cidadãos de bem’ o “excludente de ilicitude’, defendido como prerrogativa policial e agora generalizado para todos – a licença para matar. Quer dizer: o direito ao extermínio”.

 

No Rio de Janeiro foi eleito para o Governo do Estado um candidato quem afirmava publicamente que a polícia podia e devia atirar em todo e qualquer um que portasse fuzil. Para Wilson Witzel, os policiais estariam liberados para atirar e matar, mesmo que, no momento, a pessoa não estivesse mirando ou representasse ameaça efetiva: “o correto é matar o bandido que está de fuzil. A polícia vai fazer o correto: vai mirar na cabecinha e… fogo! Para não ter erro”.

 

No início de maio deste ano, o governador participou de uma operação da Coordenadoria de Recursos Especiais (CORE) em Angra dos Reis. A bordo de um helicóptero da Polícia Civil, assistiu snipers dispararem rajadas ao léu, perfurando uma lona estendida em um ponto de apoio para peregrinação de evangélicos, confundida com uma casamata do tráfico. Nas palavras dele, a operação tinha o objetivo de “dar fim à bandidagem”.

 

Episódios como este vêm ocorrendo em outras cidades brasileiras, onde crescentemente as polícias vêm recorrendo a uma política de extermínio de suspeitos por sua inscrição social, territorial e/ou racial. Também se difundem práticas de vigilância, controle e militarização, assim como experimentos de “pacificação” de territórios e camadas subalternas. Podemos esperar que se ampliem, a se confirmar, no Congresso Nacional, a facilitação do porte de armas. Como resume Birman (2019: 115), recorrendo às formulações de Agamben (2004), Comaroff (2012), de Mbembe (2016) e de Graham (2016), estaríamos “diante de um uso constante e cumulativo de formas mortíferas de combate e de vigilância sobre populações civis e um emaranhado reiterado entre atividades de paz e de guerra.

 

Nesse contexto, moradores de favela têm o direito à vida constantemente ameaçado, assim como o direito à voz muitas vezes negado. Essa negação relaciona-se, primeiramente, ao fato dessa parcela da população ter que conviver com chamada “lei do silêncio” que, muitas vezes, os impede de denunciar arbitrariedades cometidas tanto por agentes estatais como criminais. Mesmo temendo represálias, nos casos em que moradores de favela se posicionam abertamente no debate público, apresentando críticas às violações de seus direitos, com recorrência, são criminalizados, tendo sua voz deslegitimada. Por isso, para terminar esse texto, gostaríamos de recorrer à Spivak, perguntando: pode o favelado falar?

 

Almeida (2014), no prefácio do livro “Pode o subalterno falar?”, apresenta alguns esclarecimentos importante em relação a esse questionamento proposto por Spivak e seus desdobramentos. Nas palavras dela:

 

(...) o processo de autorrepresentação do sujeito subalterno também não se efetua, pois, ato de ser ouvido não ocorre. Ao concluir que o subalterno não pode falar, Spivak vai além de uma mera resposta objetiva a essa pergunta. Tal afirmação tem sido interpretada erroneamente e de forma simplista como se Spivak estivesse afirmando categoricamente que o subalterno – ou os grupos marginalizados e oprimidos – não pudesse falar ou que tivesse que recorrer ao discurso hegemônico para fazê-lo. Aqui Spivak refere-se ao fato de a fala do subalterno e do colonizado ser sempre intermediada pela voz de outrem, que se coloca na posição de reivindicar algo em nome de um(a) outro(a). Esse argumento destaca, acima de tudo, a ilusão e a cumplicidade do intelectual que crê poder falar por esse outro(a). Segundo Spivak, a tarefa do intelectual pós-colonial deve ser a de criar espaços por meio dos quais o sujeito subalterno possa falar para que, quando ele ou ela o faça, possa ser ouvido. Para ela, não se pode falar pelo subalterno, mas podese trabalhar contra a “subalternidade”, criando espaços nos quais o subalterno possa se articular e, como consequência possa ser ouvido. (Almeida, 2014, p.16)

 

Com proposições próximas as apresentadas por Spivak, o projeto do Dicionário de Favelas Marielle Franco tenta fugir do “perigo de se construir o outro e o subalterno apenas como objetos de conhecimento por parte dos intelectuais que almejam meramente falar pelo outro” (Almeida, 2014, p.16). A ideia do projeto é usar a plataforma virtual como um dispositivo de luta contra a “subalternidade”.

A ideia é que a plataforma sirva como um espaço por meio do qual o morador de favela possa falar e ser ouvido, lembrando, obviamente que esse morador – assim como o sujeito subalterno analisado por Spivak (2014) – não pode “ocupar uma categoria monolítica e indiferenciada, pois esse sujeito é irredutivelmente heterogêneo” (Almeida, 2014, p.13).

 

A ideia da plataforma é, portanto, reunir e ajudar a ecoar múltiplas e diversas falas de moradores, lideranças e intelectuais – tanto da favela como de fora dela, colocando todos colabores da plataforma em pé de igualdade para debater sobre o cotidiano, as experiências e as vivências em favelas do Rio de Janeiro, do Brasil ou mesmo de outros lugares do mundo. O Dicionário de Favelas Marielle Franco toma como ponto de partida e defende veementemente a ideia de que as favelas são parte constitutiva importante da cidade e que, logo, a memória da favela precisa ser reconhecida e difundida como parte inseparável da cidade.

 

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